第三节课 在中文里，谈论“诗神”时我们是在说什么？[总第3节课]
讲稿
地点：中国美术学院南山校区跨媒体艺术学院4-309教室
时间：2019年12月2日（周一13：30--15：30）
对“何为主流”的补充。——对鲁迅的一种较为总体的看法。——重识鲁迅的“摩罗诗学”。——《摩罗诗力说》与《少年中国说》的分歧。——《摩罗诗力说》的双重断裂：与“诗教”断裂，与开明人士的早期现代社会公共教育论的断裂。——那个黑铁一般沉默的“客观对应物”，“人民”的产生。——从“摩罗”（早期）到“人民”（成熟期）。——现代汉语的早期文本们。——“摩罗”也是我们的传统吗？——浪漫主义诗学在现代汉语文学中的失落。——《摩罗诗力说》中的“恶声”与“新声”。——何为“摩罗”？弥尔顿的撒旦与拜伦的卢西弗。——鲁迅的“摩罗”：拜伦诗剧《该隐》中的魔鬼形象。——对我过去的一篇论《该隐》的文中主要观点的复述。——“摩罗之声”中断了。——卢西弗力量是天使力量的一种强调“可见性”的状态，是一种次级形态，也许，它并不是精神生命的正直表现。——《摩罗诗力说》中例举的作家们的共同特征：对“少数民族”的关注。——对《死亡问题与非汉语民族现场》中的主要观点的复述。——理解非汉语民族的精神生命。——可能，卢西弗的力量，正好是诗人们对“将来的诗神”理解失败的产物。——在“恶声”、“新声”、无声者之间，是怎样的一个被皇帝的回音壁关闭的世界，还是一个没有被听见的世界呢？——再谈“移动的、绝妙的、可怕的大地”。——对未来创作者的理解。
引言
大家好。今天是第一讲“诗神诸相”的第三节课，在内容开始前，我们稍作一点回顾。第一节课的标题，是艾略特的诗句“一个熟识而复合的灵魂的眼睛，既亲近又不可辨认”。我们大致勾勒了“诗神”形象的多重性，对艾略特的诗《小吉丁》中的“交叉时刻”这个短语所意味着的东西，做了一定的叙述。我们区分了“可读”与“不可读”这一对观念。借用克洛岱尔在上个世纪19年代末—20年代初的中国写下的散文长诗《五大颂歌》，我们对诗中“缪斯”形象的变化与诗人的“新世纪”意识的关系，有所评述。然后，对“缪斯”与“阿波罗”的竞争有所叙述。在这次课中，我们还提出了对于“何为主流”这个问题的一点理解。我们已经谈到过，没有完好无损的“诗神”，没有完好无损的“引渡者”，这种完好无损性，是一个谎言。因为“诗神”被毁坏，我们就以为，可以去指责那种也许仅仅只是被我们预设的完好无损性；我们还认为，可以宣称，我们是在帮助诗神再生，从而去杀死诗神，至少，是把诗神驱逐到一个可以被理论化解释的激进处境之中，但是，这可能是另一个谎言。当我们认为，可以杀死诗神从而帮助祂再生时，也许，我们仅仅只是杀死了祂，而无法再生什么。我们可能仅仅只是毁掉了我们拥有，但是并不知道自己拥有的东西。文学传统或者“主流”的问题，并不是一个《金枝》那样的故事。而现代人类学的第一步，可能，正是从弗雷泽《金枝》所写的那种迷梦中走出；从那种关于替代性的迷梦，从关于“新旧之争”的迷梦中走出。之后，第二节课，我们以荷尔德林为例，对荷尔德林的非在性（这种非在性是同时之于他那个时代的“文学史”和今天的“文学史”的非在性），对于“诗的灵的演进方式”的“程式化”或者“激情程式”，对于诗人在“祖国”与“言辞”的关系问题上的原创性理解，进行了一点介绍和说明。今天是第三节课，用一个流行句式作为标题，“在中文里，谈论‘诗神’我们是在说什么？”。也就是说，这三节课，可以被视为“诗神诸相”这一主题的三个阶段的尝试。第一个阶段，是历史。第二个阶段，是“诗神问题”在现代大门前的一个案例：荷尔德林。第三个阶段，我们仍然要在现代汉语文学的实践层面，对“诗神问题”做出一些认识。关于“何为主流”，我想再做一点概括性的补充。“主流”，与一个时期的在文化创造领域中起作用的社会化的、政治的强势逻辑之间，常常是对抗关系。而且，恰好正是“主流”最具有开放性和变革意识，而一个时期在文化创造领域中起作用的社会化的、政治的强势逻辑，往往会压抑“主流”——这里，我们专指“文学主流”。“正统的”、“有地位的”，不等于“主流”。今天，许多正统化了的或者具有社会地位的作家，很可能并不是能够在我们所说的“主流”层面显现出意义的作者。上次我们谈到，要把“文人”和“诗人”这两件事区分开来，也提到诗不是文人趣味的结果。文人化的开明意识与创作者的开放性，两者有本质的不同。这种不同，一会儿，在展开今天的第一个主题，鲁迅的早年文论《摩罗诗力说》时，我们还会提到。诗是对“主流”的唤醒，我主要是以一位重要的近代批评家勃兰兑斯的方式，使用这个词。而且，勃兰兑斯对“主流”的命名方式，也是《摩罗诗力说》的重要背景。文学和诗中最有开放性的东西——如布朗肖所说，即“文学就是空间的转变”。文学和诗中，最具转变意志的东西，可能就是我们用“主流”来称呼的创造史。我们可以把“主流”视为一种本质性的结构力量，由一系列使本质之物得以显现的精神事件所构成。不等同于有形的经典，“主流”是无形的，但是，它是经典成为经典的第一原因，例如，我们会说一本研究荷尔德林的书“很经典”，但是，它并不是那个直接参与构成了“文学主流”的荷尔德林作品。对于荷尔德林，“诗的灵的演进方式”，以及，这种演进在历史中产生的激情程式，就是“主流”。“主流”是弓，把我们投掷向为之工作的领域的未来。这种主流观，也是我们面对《摩罗诗力说》的必要前提。
正文
在评述《摩罗诗力说》之前，我想提供给大家，我个人对鲁迅的一种较为总体的看法。鲁迅依然主要是一个直觉型的批评家，而非思想家，其写作当然不符合“学术性的哲学”的规定，但如果在“体认性的哲学”层面，也是不充分的。他的观点从未发展到“思想家”的程度（后来的人，例如文化蒙昧主义者如王朔称并不认为鲁迅是思想家，一定程度上是对的），他最有价值的思想之声，往往也是反应性或感受性的，这不仅是东方消极性在他身上的表现，也是东方消极性的临界表现，但是，这种消极性及其临界状态，被他的现实批评的有效性和巨大声誉所遮蔽了。一个基本事实仍然是：鲁迅是一个有正确直觉（对主题、对中国空间的整体而非仅仅是抒情性的感知）和杰出的语感，但却不充分的小说家。作为“未完成”的文学家的鲁迅，具有一种精神上的，而非断代意义上的前文学——确切而言是前现代汉语文学——特征，也即：在现代文学的，更多只是在社会化层面的一个“狂飙突进”时期（有显而易见的模仿性），揭示了前文学，揭示了现代汉语文学的精神性的前提为何，并且，在生命晚期引入非“世界文学”主流的文学（这里的“世界文学”，指文学的世界化的那种社会上升/晋升方式），以图纠正文学潮流中肤浅的西方化。鲁迅对自己的作家主体进行社会化，以及他在对现象进行批评方面的有目共睹的准确性，只是他对未来的主体的内在直觉的附带性产物（稍后，我们会尝试认识这未来的主体为何）。尽管，对肤浅的西方化，对东方与西方的旧有对立状态提出诸多批评，但是，广义地来看，其杂文写作也是一种东方内倾：文学主体并不发展其美学创造，而退回现象批评之中。鲁迅的杂文写作主要是直觉而非论述性的，尽管，他将直觉不断表达为理性化的说明。与其说，是“说明”，不如说是“标记”。鲁迅是一个“标记者”，包括对何为现代汉语文学的前提、对前文学阶段、对无希望的希望和无方向的方向（我的一位朋友称其为“鲁迅主义”）、对“无物之阵”、对“遗忘”的标记。在那条“被背叛的遗嘱”中，被背叛的主要部分是：“忘记我”。鲁迅不会同意，我们用“爱鲁迅”来取代对他的“遗忘”——那种发生在朝向未来的主体运动中的“遗忘”。他不会同意，我们用“爱鲁迅”来取代一种逾越的行动：对于由他所标记的前文学阶段的逾越。以上，是我尝试对鲁迅做出的一种概括性的认识。现在我们来谈《摩罗诗力说》。用海德格尔的术语来说，《摩罗诗力说》是一个“建基”的文本。今天，有些诗人，例如已经去世的当代汉语诗人张枣，把《野草》视为汉语新诗精神的开端，这是一个不论是否正确、都是有积极意义的判断，可能其他人也有这种看法，但张枣较为集中、具有一定论述性地说出了它。重新评析《野草》会是另一大块内容，今天我们不涉及它，否则，你们和我都会不堪重负。在这里，我只建议大家，理解《野草》的一个重要前提，就是这篇写于1907年的《摩罗诗力说》。我们都知道，“摩罗”，就是撒旦，在鲁迅的语境——或者说，在他引介的浪漫主义诗人的语境中，主要就是弥尔顿《失乐园》里，那个在地狱深处唤醒、鼓舞消沉的精灵们的撒旦形象。弥尔顿之后，这个形象的第二次，可能也是最后一次顶峰叙述，即拜伦的诗剧《该隐》。关于拜伦和他笔下的“卢西弗”形象，我们稍后详述。“摩罗诗力说”，也就是对诗性精神的说明。1907年，这样的一次以撒旦形象为主体的对诗性精神的说明，勾勒了一个以此形象为范围、意在介绍与普及的世界文学视野，在那个时代，是一个孤例性质的文本，也是青年鲁迅所写的一份有开端意义的文本。《摩罗诗力说》是一张源于“主流”的，但是，是被后来的新诗放弃的弓。而我们知道，鲁迅最后的话语，他的《遗嘱》（如“忘记我，过自己的生活”，又如“我一个也不宽恕”），也是“被背叛的遗嘱”。遗嘱是被用来背叛的，开端性是被用来否认和遗忘的，在这些方面，鲁迅的确是现代汉语文学中的一个典型存在。初读起来，《摩罗诗力说》简阔粗糙，很难说是一篇专精深入，可以在世界近代文学批评史中占据一席之地的诗学文论。《摩罗诗力说》主要是介绍性和呼吁性质的，这也是它自我赋予的责任，而且，也是鲁迅的早期写作。但是，这个“早期”，应当放在同时代的共同的早期中去理解，放在现代汉语的早期中去理解。尤其，我想建议大家，把《摩罗诗力说》放在与《少年中国说》（1900年）的遥相对称中去理解。这种遥相对称，也应放在20世纪中国的“激进政治”与“开明政治”的第一次分歧的浪潮中去理解。一般或正统的历史解释是：《摩罗诗力说》是青年鲁迅，对当时以孙中山代表的“革命派”与康、梁代表的“改良派”的论战的反应，而且是他选择“革命派”作为自己的立场的产物，同期，鲁迅还发表了《文化偏至论》和《破恶声论》等几篇文章。这些话有点是在念教科书，但却是必要的。对这种正统解释做出具有建设意义的分辨，已有现代文学史专业的人士在做，而且，也不是今天我们的主题，提到它是因为，我建议大家通过它，去注意到另一种分歧，不同于正统化解释的“革命派”与“改良派”的那种分歧——《摩罗诗力说》中的一种隐含的不满，是对《少年中国说》中的励志意识的尼采式不满，是对一种“人性的、太人性的”社会公共教育观的警惕。可以把后来的“新生活”运动、“新人”运动等等，与《少年中国说》中的公共教育话语，视为同一种事情。青年鲁迅不认为，这种开明人士的公共教育意识与公教活动，对于人的精神生命的意义是本质性的。我们可以看到，鲁迅后期表现出来的一种矛盾：既愿与青年人为友，又保持距离。这不是一种精明的关系，而是一种逐渐深化的疑虑：警惕对某种年龄状态进行本质化，从而以此作为政治身份。在后期的一些书信中（例如写给曹聚仁），鲁迅屡屡反对流行的青年观。从他的反对中，显示给我们的一种信息是：不应当以某种年龄状态来规定政治理解。《摩罗诗力说》中，洋溢着一种不同于梁启超的焦灼——也是早期的现代汉语的焦灼——关乎一个更内在的问题：被社会公共教育思想提倡的人生观所遮蔽了（至少青年鲁迅认为遮蔽了）的文化创造力的问题。奋笔疾书《摩罗诗力说》的那个青年的一种敏感认识是：社会公教思想提倡的人生观，常常是一种在现代进步论意义上的“人”这一前提下的宽泛正确性的产物。而《少年中国说》中的公教意识，是一种自我表白化、平庸化的生命状况的表现（是的，这很尼采），也是一种将自身“命运化”（这个词是我杜撰的）了的社会设置。直到今天，这种矛盾——鲁迅之思与社会公教思想的矛盾——还存在于中国的精神生活中。在第一次课中，我们也曾提到，陀思妥耶夫斯基在经历“假死刑”和被流放西伯利亚之后，在《作家日记》里，突出地讨论了“人民”这一概念，就此进行了若干仿佛毫不介意自相矛盾的阐述。陀思妥耶夫斯基写作生命中的“人民”这一概念的产生，是一个非常具有政治哲学价值的问题，但是在专业的政治哲学领域中，可能很少被讨论。很少会有人以陀思妥耶夫斯基为例，来讨论“人民”这一概念是怎样在一些近代作家的思想中产生的。“人民”作为“客观对应物”，是一个很晚近的观念。鲁迅作品中的“人民”，我首先想起的，是关于大禹治水的小说《理水》（《故事新编》里的一篇）里那些黑铁一般沉默的劳动者，这显然是一个作为“客观对应物”的人民的形象。“人民的产生”，陀思妥耶夫斯基式的“人民的产生”，标志着20世纪前夜的一种核心论争。但是，对于鲁迅，一个还处在现代汉语文化实践的早期问题中的青年鲁迅，人民作为“客观对应物”还没有发生，而且，他的尼采，显然也只是一个批评开明性即庸众性的表现之一的理由。这个时期的鲁迅，还不是那个成熟的鲁迅，是一个模糊而急躁的世界主义的鲁迅。而鲁迅的成熟，和陀思妥耶夫斯基一样，是“人民”、是那个黑铁一般沉默的“客观对应物”在他的精神生命中的真实发生。对于鲁迅，“人民”也是一个在他生命的中、晚期明确的观念，而这之前，激发青年鲁迅的东西，可能更多的是如《摩罗诗力说》那样的对于开明人士的社会公教观的文化激进主义反思立场。也许，我们可以把这一演变，概括为从“摩罗”（早期）到“人民”（成熟期）的过程。《摩罗诗力说》是一篇准尼采的文字，然后，这也是一篇关于尼采的先驱——拜伦的文字。但是，《摩罗诗力说》首先是一篇焦虑于开端性的文论。与其说，我们从中读到的是见识，不如说，是一种烦躁：对整个旧文学的烦躁。这种“烦”，指向一条“未走之路”，但好像是，提出这条道路的人，同时也预感到了它在中国被实践的可能性渺茫。以至于，第一声呼吁，由于烦躁，听起来更接近一声在绝境的呼喊。不过，这也告诉我们，所有开端性的呼唤，也许都更像濒死的呼喊。《摩罗诗力说》是一个双重区别，或者，一种双重断裂：首先，它是与中国传统诗教的第一次断裂，同时，也是与开明人士的早期现代社会公共教育论的断裂。有的学者，把《摩罗诗力说》放在“诗话”这一汉语古典文学的文类中去辨认。把它视为“诗话”，从而对它进行仿佛它是一种古汉语文学的延续物的描述，我认为意义不大，是一种“谈资”性质的认识。应当把《摩罗诗力说》视为一个青年人的知识行动，视为一个强行介入到汉语文化的变革现场的文本——首先，是强行介入到晚清诗教试图自我延续的最后一个正统化时期中，去进行打断。这是一个很尴尬的时期，例如，像黄遵宪这样被视为具有正统身份的诗人和满世界跑的外交官，也只能以道教意象来书写现代军舰和欧洲的雾霾（我们可以对比拉斯金的一篇散文《十九世纪上空的暴风云》），我记得，黄遵宪写有一首在欧洲远眺军舰演习的诗，诗中所述，无非是“水能化火火化水”云云，跟诸葛亮借东风似的。以至于，我们很难说，这些走到世界上去的晚清诗人，是“睁眼看世界”的人。并不是说，他们没有对世界的认识，而是，没有表达这种认识的语言。直到当代，我还听过一些中文诗人说，“现代就是声光电嘛”，这可能是一种仍然存在着的，对技术世界的黄遵宪式认识。而一些重要的现代诗人不写声光电，也是现代诗人，即使他/她只写自然界，我们也不能把他们在与古人进行同化中去理解。与《摩罗诗力说》同时期，还有一个我们都知道的著名文本，我个人认为，是被过于高估了的文本，也即王国维写于1908—1909年间的《人间词话》。与其说，《人间词话》因为借用了一些西方美学家比如叔本华的言语，因此有某种准现代性，不如说，正是因此，它更是旧诗美学的一种自我挽歌。当然，鲁迅的《摩罗诗力说》在使用世界文学材料方面，也没有比《人间词话》更不浮泛，但是，《摩罗诗力说》立意却是更彻底的，或者说，相比《人间词话》，在材料上更加“西化”。这些文本，《少年中国说》、《人间词话》、《摩罗诗力说》等，也就是古汉语在走向现代汉语时的第一批“开端文本”。但是，这种“开端”本身，因为在“填补空白”方面的直观有效性，同时也掩盖了它的有限性。这种同时也是局限的开端意识，如今，仍然可能是我们的集体无意识。也就是说，今天，我们还有可能，把任何一种“填补空白”的行为——不论是明显的、还是较为隐性的“填补空白”——都认为是：它就是开端性。这种误解，这种有其错误性的开端意识，如今，与各个领域对自身成熟性的要求之间，仍然具有张力。例如，今天，一些人认为更应该谈论哲学知识的成熟性，而非开端性。另一些人则相反，认为无开端意识的哲学就是一种不成熟的哲学，不论后者如何自我专业化。但是，这其中也许还有的一个小小误解是，两者都可能继续把“填补空白”（对自身成熟性的要求也是“填补空白”的一种），当作开端性。因为，的确，从鲁迅时代开始的空白，其实一直跟随着我们，如影随形——而且相反，我们才是空白的影子。好像我们不仅必须以空白为前提，在空白的几乎不可消除的压力之下工作，我们自己所做的一点点微弱的事，所写的一点点东西，也随时有可能被消抹为空白。这些不论你去填不填补补，它都会在不断生产的空白，就这样，不断与我们之间形成斗争性的关系，而且一次次实现在我们的失败之中。这样说，好像过分抽象和悲观，那么，也可以朴素地说，也就是在今天，汉语文化中仍然有许多空白，以至于，相比撇开“填补空白”这种历史化的命题作业，去“走自己的路”，“填补空白”反而更具有“可见性”一些——或者，更容易在社会化的层面“可见”一些。当然，如果因为彼时没有第二个这样的文本，就把《摩罗诗力说》仅仅视为一个“填补空白”的文本，可能是一个过低的评价。我们能够做出的积极评价是，它是一份指出了空白的文本，而且是一份直到今天，还可以标示出现代汉语文化实践的一条“未走之路”在哪里的文本。《摩罗诗力说》还有一种双重的任务（也是美学任务）：其一，是打断，是对晚清诗教试图延续其正统化地位的意图的一次青年人的、急切而烦躁的打断；其二，是力图把新文学的视野放在与当时世界文学的同步性之中。这是汉语中第一篇较为有序的，介绍西方各国主要浪漫主义和文学变革浪潮中的作家的文章，也就是说，是为汉语文学的未来描画的第一份精神地图。当然，一般来说，谁提议谁执行。鲁迅显然属于第一代执行者之一，他给出了他的尝试：《野草》。在此，我们还可以联系这三节课的一个主要话题。这篇《摩罗诗力说》，我们完全有理由把它视为，它是对汉语文学以世界文学为尺度的主流意识的一次唤起。其他的文本，不论《少年中国说》还是《人间词话》，都不像鲁迅这篇同样的材料与观点皆属宽泛的文本，显现出对汉语文化心灵结构的转变的敏感，并且明确表达了转变的意志，视这种转变的意志为“摩罗”的力量。《摩罗诗力说》的粗糙并不重要，在今天，要批评这种粗糙是非常容易的，而且也没有多少积极的意义。与这种容易的批评相比，我们更应该看到：《摩罗诗力说》的产生，是出自青年鲁迅的整体意识——一种对于心灵结构的转变的具有整全性的敏感。而且，在那个时代的今天被我们所见的全部现代汉语文学创作中，似乎惟有鲁迅，始终具有一种原创性的对于中国现实空间的整体感知，也具有一种突出的把素材创造为原型（正如阿Q、假洋鬼子、狂人的“吃人”说、孔乙己和祥林嫂已成为原型）、而不只是可被欣赏的审美对象（例如沈从文的田园湘西）的文学成就，并且，始终代表着一种可以把熟读欧陆的我们拽回现代汉语语感的力量。所以，当我们反思现代汉语文学与文化实践的开端，我希望，不是谁来得早谁就是开端性这种排队式的认识，不是从胡适老师的两只黄蝴蝶开始，而是从《摩罗诗力说》和《野草》开始。通过后者，这两个文本，我们可以看见这一百年的新诗写作和现代汉语文化实践的发端时刻。我不认为它是动力来源，因为动力的来源是不断在重构中的，但是，这两个文本，更与现代汉语的诗性精神息息相关。《摩罗诗力说》也标示着一种传统意识，而且完全不同那种一说“传统”、就一定要扯到中国上下五千年的那种传统意识。《摩罗诗力说》中所称的“摩罗诗人”，主要是指十八、十九世纪的一些以浪漫主义为主流的、具有代表性的欧洲近代诗人。并且，这些诗人都处于莎士比亚、但丁、弥尔顿这“圣三位一体”的影响之下。在文中，鲁迅逐一介绍和评论了拜伦、雪莱、海涅（鲁迅是海涅的第一个汉语译者，去世前还对日本朋友说，如果自己还有时间，想读一遍海涅全集）、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维奇等主要近代诗人，将其命名为“摩罗诗人”，明确以祖国意识、对压迫的复仇意志、在时代变革中精神开端性等为标志，称之为“无不刚健不挠，抱诚守真，不取媚于群，以随顺旧俗”。所以，《摩罗诗力说》至少可以提示我们：“摩罗诗人”同样是我们的传统。这些诗人已经有效地干预了我们的语言，参与到了我们的精神生命之中。我们可以进一步说，这些诗人，事实上已经成为我们的“传统”的一部分。但是，浪漫主义诗学，在现代汉语文学中失落了。可能有两个原因。其一，是如今的当代汉语文学对激进性和变革意志的回避，同时也表现为一种双重保守：既是对未来的保守，也是对过去（文学传统的多样性）的保守。其二，对于美学现代主义者来说它不够前卫，而理解它所具有的源头价值，又不被认为是一件必要的事，或者，只是诗学家和观念史家的事，而这两个智识领域的内容也好像很难公共化。所以，即使在20世纪后期开始写作的诗人，尤其是当代汉语诗的写作者，往往也不能较为深入地理解自己所接受的现代主义诗学的浪漫主义来源。然后，在《摩罗诗力说》中，青年鲁迅还提出了一个概念：“新声”。有一种观点认为，我们今天把杂文和短篇小说作家鲁迅过分的丰富化了。但是，有意思的是，随着时间过去，我们重读鲁迅的一些作品，会发现这样一个精神生命，对现代汉语文化从他的时代存在至今的许多问题，都做出了积极的面对和思考，好像只有他给了我们这种明确的参照感，比如“新声”这一问题。我们知道，同时期，他还写有一篇文章，题目是《破恶声论》。我们不能把这些文章视为何种理论化的认识，而应当视为直觉性的认识。青年鲁迅在文中，关于“新声”如是说：“新声之别，不可究详；至力足以振人，且语之较有深趣者”（“较有深趣者”，我们可以理解为具有比较深切的、实践性的理解的人），“实莫如摩罗诗派”（浪漫主义诸诗人）。“……凡立意在反抗，指归在动作”（政治行动和创作实践），“而为世所不甚愉悦者悉入之”。我们把“为世所不甚愉悦者”可以进一步理解为，这是一些不满足于现有的“文之悦”、不能满足于现有的对文人职业的期待的写作者，而他们都可以被含纳在“新声”的范畴中。 然后：“为传其言行思惟，流别影响，始宗主裴伦，终以摩迦（匈牙利）文士。”这里的 “裴伦”，就是拜伦，接下来他将是这篇文章的主角。随后，青年鲁迅提出了相对于“恶声”与“新声”这一组互相对比、乃至斗争性的概念，认为“新声”的代表就是这些浪漫主义诗人——摩罗诗人，当他们发出言说，就是民族之声的重要途径。这里，还可以做一个小小的推导：《摩罗诗力说》告诉我们，“新声”在青年鲁迅写作的时刻，仍然是空白的，是将要存在但是还不存在的事物。那么，是“恶声”的存在导致了“新声”的空白吗？并且，无论过去还是今天，都有许多听上去很像“新声”的“恶声”。同时，《摩罗诗力说》还向我们指出，“新声”是从对文学主流的唤起中产生的。我们回到开始：“摩罗”的形象。鲁迅在提到“新声”、提到撒旦的形象时，专指的就是拜伦所写的撒旦——尤其专指拜伦的诗剧《该隐》。青年鲁迅显然以《该隐》来表达心中的“新声”。在文章的后半部分，青年鲁迅以该隐和卢西弗的故事，指向《圣经》的传统。诗剧《该隐》目前只有杜秉正、曹元勇先生的译本。在中文里，《摩罗诗力说》是第一次对拜伦的诗剧《该隐》进行评介的文章，之后，是一段很长时期的空白，或者，我们所见（在中文里）都是宽泛的、基于文学史教科书和粗糙理解的无效议论。在中文里，除了对生平事件的不求甚解的复述，对寥寥几首抒情诗的复读机式引用，很少看到关于拜伦的一系列晚期作品（大概14部立意与形制不同的长诗和诗剧）的严肃文字。我自己，也尝试写过一篇关于拜伦的不成熟的文章。现在，我想提供对我诗剧《该隐》的一些理解，来帮助我们理解青年鲁迅直觉中的那个对象。我要诚实交待，以下将要说到的内容，是对我的那篇文章的复述，这几年，除了兴趣转向别处，也因为自己的认知局限，我还没有对这部诗剧产生新的理解。时间有限，只能讲讲诗剧《该隐》中的一个很重要的关于视力的场景。以下《该隐》的引文都出自曹元勇译本。在诗剧第二幕，卢西弗——魔鬼——带领该隐去见识“太空深渊”。之后，他们抵达地狱，谈论死去的古代生物。魔鬼的视力不同凡人，但是，在这些地点，并且在魔鬼的陪同下，该隐——一个羊倌——的视力也变得出奇的好，一眼能看清遥远星球上非常细微的事物：“该隐
我们可以从这个关于视力的意象为起点，去理解这部诗剧。这段诗，像一份空间规划的草图，简明地勾勒出一个广大的空间，这个空间，首先，也是弥尔顿《失乐园》第二章里的那个广大空间，撒旦像一只羸弱的飞蛾，飞行在那个没有空气的广大空间之中，他好像很努力地飞，却飞不动，因为没有气流可供它的翅膀拍动，而且，弥尔顿的诗行使我们看到——正如卢西弗使羊倌该隐看到——魔鬼的那双兢兢业业的翅膀，正在广大的虚空之中，努力寻求他可以驾驭的气流。
每当回忆起读《失乐园》的感受，我的记忆都第一时间浮现、并定格于那双在没有空气的远空之上的，可怜而不屈不挠的翅膀。
在拜伦自己的这部处在弥尔顿影响下的作品里，我们刚才读的这段简明扼要的诗句，我们会发现，它并不状物。诗人没有去仔细形容，星球上的那些庞大事物是什么样的。诗人只是以一种“思想的声音”作为他的诗行的主体，可以说，他非常简练地概括了、同时简化与深化了那个弥尔顿的深渊。
而且，诗人所写的事物的状况，并不是受到有形的东西，而是更多的受到那些很难比喻的东西的影响，这意味着什么呢？
羊倌的视力就是我们的视力，是我们——读者——在深渊中的视力。这种视力，必须逾越形象和“状物”。这也意味着，诗的视力必须成为洞见。
而且另一方面，在这部诗剧《该隐》中，“摩罗”的外表，也就是卢西弗的外表，没有被直接描述过。在诗的历史中，除了弥尔顿为撒旦、也为青年鲁迅的“摩罗”赋予的形象，我最后的一次看到魔鬼的形象，是在弗罗斯特的一篇诗剧《理性假面剧》中。弗罗斯德的这部诗剧是对《约伯记》的一种喜剧性的重写，在这部诗剧中，魔鬼的形象是一只尴尬的大黄蜂，带着一脸苦笑，在诗剧的结尾处和约伯、约伯的老婆、以及和上帝一起合影，用一台柯达相机。
在拜伦笔下，“摩罗”的形象，其实并不是没有被给定，并不是没有被叙述，而是——都能直接给予他一种不易比喻的空白。而且，那个临时的卢西弗，从来没有一次具有那种抢眼的可见性，好像，他仅仅只是在那个广大空间中说话的回声，并且，这种回声，在不断地塑造出作为一个不易比喻之物的空白。而且，这不易比喻的空白，在不断地推动该隐之手，去做将要去做的事。
对终极事物做出一种临时的廓清，关于这样的诗，我们可以稍微跑题，在20世纪的诗人中，弗罗斯特可能是比较突出的。
今天，我们很难确定，像查尔斯·达尔文这样的科学家，对弗罗斯特产生了何种影响？查尔斯·达尔文有可能是诗人弗罗斯特——这个新罕布什尔的老羊倌——的卢西弗。
我们从弗罗斯特的生平资料知道，年轻时代，他在伦敦的文学社交圈——尤其是“庞德圈”——比较失败，然后从伦敦回到美国，就像是自我遣返回原籍，他也是那一代“归来的流放者”中的非常边缘的一个。然后，在农场饲养员生活中，他埋头读《物种起源》。而且，在停止早期的、被伦敦的“文学行会”也即“庞德圈”忽视的那种陈旧的维多利亚时风之后，在中、后期，弗罗斯特的大部分主要的诗，包括他全部悲剧性的叙事诗，都非常擅长选材于，在一些自然场所、在人际关系中的濒临毁灭、消亡的事物，非常善于在“进入黑暗的旅程”中提供一个可以被临时廓清、也可以被临时说明的环节。同时，诗也因此成为一种“临时的诗”。
把弗罗斯特视为一个美国陶渊明，可能是一种理解力方面的寒碜。而且，弗罗斯特的自然观更接近霍布斯，而非华兹华斯。今天，我们理解一个现代诗人的角度是，当他表达自然界，他的机会可能是既反华兹华斯也反拜伦。
弗罗斯特的“临时的诗”，是对事物的消亡过程进行临时廓清的诗。那么——很抱歉，这只是我个人的推测——它也可能是，对那个被“进化论”叙述的变化过程（无法对其进行终极说明）之中的，某种可以被临时廓清的环节的表达。也就是说，弗罗斯特这样的诗人，并不同意拜伦在《该隐》中的那种对空白之物的强力直指，前者仅仅愿意廓清某些在当前现实中临时成形的时刻、事态或者局面，并且主动接受：终极事物是缺失的。我们都知道，弗罗斯特有一首小诗，写一只鸟——终极事物的化身——在森林边缘，动听地鸣叫着，邀请诗人进入那“黑暗的森林”，不过，这位老狐狸诗人不是但丁，他宣布说：“我不去”。
自拜伦的诗剧《该隐》之后，弗罗斯特的那篇写得非常刻薄的、喜剧性的诗剧《理性假面剧》，和他的另一篇诗剧《仁慈假面剧》（是对《圣经》中的约拿故事的喜剧性的重写），是二十世纪诗体创造中为数很少的，以《旧约》为题材的诗剧作品。但是，拜伦在《该隐》中的诗艺更为简明率直，也是更为伟大的。而现代诗人弗罗斯特，虽然两部诗剧写得行文精湛、机变迭出，却是贫嘴和变异的。
作为一个混合了贵族主义与民主观念的矛盾体，作为一个务实的怀疑论者，拜伦愿意让他的语言不去占据那难以言喻的空白。正是当语言去占据难以言喻的空白，才产生了语言的法西斯主义。而且，允许难以定论的东西介入写作，同时也使之明确。
使难以定论的东西明确，而且对于拜伦这样的诗人来说，并不是在词和词、诗行和诗行的连接变动中，对难以定论的东西进行同质化——同质化的一个现代别称是“解释”。在《该隐》中，“直指”多于“解释”（以及，“直视”多于“状物”），我们要注意的是，这可能会被误认为是一种因为语言和思想不够现代，从而导致的浪漫主义抽象性。《该隐》，是一部直视和标记了空白的诗，标记了作为空白的卢西弗，以及：作为空白的“真”——卢西弗的诱惑，同时也是《该隐》的一个核心主题，就是求真意志。
在一首原创性的诗中——不论作者是否有意这样做——空白不会是一蹴而就地，给定给读者的。而且拜伦——一个复杂的诗人——在诗人对语言的独占欲望方面，持讽刺态度，他认为——在他的书信和长诗杰作《唐·璜》中不乏类似的表达——语言对事物（包括对空白）的最高独占，不论是否“最高虚构”，会导致形而上学的最高胡说，而且，这些胡说——通常他以柯勒律治（被他反感地视为玄学家）和华兹华斯等为耙子——直接或间接的，成了粉饰大不列颠帝国形象的最高象征。拜伦认为，那是庸俗的，所以，他反对华兹华斯等这些被他视为帝国御用文人的诗人，而且，拜伦——与他的浪漫主义形象相反——可能是近代诗人之中，较早具有一种维特根斯坦式的，对语言的独占欲望表示警惕的人。
这是一个困境：诗并不是对自身可能性的独占，但是，放弃独占的诗，也许会坠入矛盾分崩的命运。尽管，在写作经验——或者“写诗的艺术”——的支撑之下，可能，这样一种放弃独占的意愿，有利于某个有限的美学阶段，有利于具体性。与拜伦同时期的另一个伟大的诗剧诗人，也是《摩罗诗力说》的主要人物，雪莱（一个全心全意拥抱最高象征并且关注超越主题的诗人）看到，拜伦是怀疑主义者和一个具有加尔文式严厉理念的人的矛盾混合体。雪莱认为，这并没有深化，而是限制了拜伦的才能。
雪莱——和拜伦一样被当代汉语诗人们轻视——对20世纪的许多重要诗人深具影响。雪莱的晚期之作，但丁化的长诗《生命的凯旋》，其主要继承人是皮埃尔·帕索里尼——我最喜欢的意大利现代诗人。雪莱信任希望的复活和新生的可能性，并且，积极地肯定基督的形象及其对世界史的作用。所以，拜伦和雪莱之间的一种重要区别，也是被写下《摩罗诗力说》的青年鲁迅所敏感到、却未能明确说出的区别，是一个旧约诗人和一个新约诗人的区别。此外，我们可以在雪莱的作品中看到柔弱的一面，但是没有颓废。而我们可以在拜伦的作品中看到颓废的一面，但是没有柔弱。
弥尔顿《失乐园》中的那个摩罗之声——那个“新声”——在地狱中，对沉睡着的全体精灵说：你们起来，都给我起来，看看我们在地狱里还能再干点什么！这也是弥尔顿的地狱训示。摩罗的力量，因此，就意味着振作，也即在危机中的动力生成。而且，这种振作受到一个“魔鬼”的影响。但是，与其说是受到魔鬼的影响，不如说，是受到不易比喻的部分、空白部分的影响。
拜伦在他的晚期写作中，深化了弥尔顿式的“在地狱中振作”这样一个主题。但是，拜伦是一个悲观论者。他的悲观论如果转写成今天的、哲学化的语言，就是：这种对于主体性的生成而言是必须的振作，同时，也把振作者带向毁灭，带向该隐的命运。
这篇诗剧或者长诗《该隐》，是典型的摩罗之诗，立足于深渊中的振作与视力，也是《失乐园》的一次最为简明浓缩的再现。受到“摩罗”影响的诗性精神，推动着《该隐》中的诗行的进展，在诗中生成为一系列非常明晰、但是难以定论的意象和时刻，例如：
“卢西弗
这段话，出现在《该隐》的第二幕。如果，在今天，一个严肃的诗人再次就卢西弗、就摩罗的形象写作，他也许首先会告诫自己，提到摩罗的形象，并不预先使他的写作变得重要，并不预先赋予某种古典意义。但是，他的任务并不因为这种审慎的现代意识而减轻，因为他不仅要对那个并没有被给定的空白，提供一次来自他自己的更新，他还要再次面对该隐的疑问。什么是卢西弗所说的那种普遍的雪？那种普遍的雪，似乎，是一种新东西，一种语言的未来可能性濒临绽露的时刻，但是，它也像一场大雪一样，是停顿和休克。我也没有答案。这是拜伦的“留白”，是他留给后世、也留给我们的空白。根据《创世纪》，该隐杀死兄弟亚伯，是人类的第一宗凶杀案。不论是引起一些护教诗人的抵制，还是被敌基督者所进行追认，可能，都不是理解诗剧《该隐》的途径。仅仅把诗剧《该隐》理解为替凶杀辩护，而且，这种辩护可能会受到某些超现实主义教条的鼓励，那么，我们可能只会受限于对“卢西弗效应”的一种重复的理解。并且，拜伦不是那种在处理极端主题的时候显得竭斯底里的诗人，他不会接受那种文化，这种语言的贵族主义——如果不说是英雄主义的话——也会使一些现代读者不悦，因为，它没有表现出对破坏性的变形的愿望，同时，它又是古老主题的一个新的变体。而且，在《该隐》可能引起的各种理解之中，其中的一种，也许与我们的境况有关——这篇诗剧，也是一首关于控制的诗。卢西弗既进行“教唆”，也进行堪称严肃的“教导”；既对该隐施加有意的影响，也确实对该隐晓以“真实”。因此，震荡在这些诗行的进展过程中的一种悖论是：一个洗脑的过程，同时也是一个激活大脑的过程。我希望，我们在读《该隐》的时候，首先想到，它可以被读作一首书写大脑控制和“分裂之家”这一主题的诗。拜伦，这个矛盾的诗人，也可以被视为先知文学的一个继承者。如果把《该隐》称为一种“先知书”，可能并不比威廉·布莱克的“先知书”缺乏资格。不过，拜伦有一种贵族自尊心，使他的“摩罗之声”不会被带向一种先知耶利米式的狂笑，不会进行那种古风的，情绪和形象失控的对预言的宣布，而仅仅只是止步于：提及或援引那种笑声，并且还要做出一种戏仿性质的揶揄。他并不是一个“犹疑者”（例如20世纪的知识分子“犹疑者”），但他是怀疑主义者。这个矛盾的诗人，并没有走得那么远，远到可以脱离先知的呼告之声的强力传统。他的怀疑主义，又把他留在一个临近现实主义，但并不会成为现实主义者的位置，但是，又并不离我们近到足以成为一个“现代诗人”。这也意味着一种很灵活的东西，也就是说，文学传统中总有一些并非僵死的部分，既可以被我们重新理解，却又不会完全被占有为“当代的”。而且，在今天，理解这种距离，可能会再次变得非常重要。极有可能，一个历史中的诗人不存在于过去，而是行走在未来的某个地方。创作者和历史中的作者的关系，是永远处在变动中的，而且，被一种不能够被意识形态观点所概括的可能性所决定。当今天的一个读者或创作者，因为某些缘故，同一位不了解英国文学的英国人交谈文学的时候，前者也许并不用认为，自己是在同英国文学的主人说话，是在谈论一些首先被对方所拥有的东西，事实上，前者更可能是这种文学的深入参与者。文学中一直充满了各种各样的相互干预，只要置身在这种干预之中，可能产生的，也就不是一份个人趣味的目录，而是一个精神的社会。而且，只要我们能够从暂时的、从一些语文学的或者意识形态的观点逃开，我们也会看到，比如像作为一种才能现象的、矛盾而具有原创性的诗人拜伦，和所有其它那些不同程度被遗忘的“摩罗诗人”一样，都没有被认识完成，而且，需要未来的介入。
以上，是我对《摩罗诗力说》一文的主要论据、拜伦的诗剧《该隐》的一种评述。因为我们今天的主题并不只是《摩罗诗力说》，还是“摩罗”这一形象的弥尔顿来源和后来的文学变体，而诗剧《该隐》正是一个标志。当然，青年鲁迅的理解，不可能像我们今天在见识了许多理论、许多现代诗学批评，自己也写了一些东西之后做出的理解。如果今天，一个写作者和研究者还以《摩罗诗力说》的方式概述拜伦，可以说是不可饶恕的；但是，如果他不能以青年鲁迅曾经感受到那个空白的、未走之路的未来为尺度，不能以心灵结构的转变作为尺度，不能以“新声”为尺度，而是用“拜伦学”来代替对拜伦的理解，那么，他更是不可饶恕的。我们从前人的废墟中得到的直觉，是在今人的大厦中得到的见识所不能代替的。青年鲁迅的表述如果是“失败”的——“失败”一是在于它未能成为现代意义上的诗学文论，其二，也在于它所呼吁的东西并未被实践，而且失落了——也指出了一种只有他的失败才可标示的未来：一个鲁迅自己没有能够成为的鲁迅。青年鲁迅的诗神，“摩罗”—撒旦—卢西弗，既是一个反专制压迫的形象，也是一个开创者的形象（两者并不是同一的，这一点可能常常被忽视）。不过，“摩罗”的主题，并没有延续在鲁迅以后的创作中。并且，在“弥赛亚”的形象通过俄罗斯文学，广泛进入到现代汉语文学的第一次自我塑造的浪潮中后，“摩罗”的形象中断了，就像诗剧《该隐》中的那个空白。而且，无论是“摩罗”还是“弥赛亚”的主题，对于鲁迅，都是未完成的。鲁迅可能更适合被视为这样一个作家：他的意义不在于他创作了多少成熟完整的文学作品，而在于，他是一些平行主题和可能性的标记，是一些“未走之路”的路标。如前所述，《摩罗诗力说》是对心灵结构的转变的呼吁。但是，这种呼吁，不是一种社会化的、公共教育的声音，而是一种对精神生命的唤起。我们也不能说，它是精英主义或者超人主义的，虽然它也借用了尼采的形象，但是，对于青年鲁迅，这是另一种对平等的直觉——是对一个民族的精神权利的直觉。因为，对于各个民族，“摩罗精神”具有同等的开放性，而非一种等级化的、被区别对待的显现，否则，“摩罗精神”也就不成其为“摩罗精神”了。并且，“摩罗之声”，在鲁迅自己的精神生命历程中，也是一种早期的声音，是一种“前新声”。而且，“摩罗之声”是一种对于事物均有其语言性的预设，也就是说，实践领域中的一切，都可以被语言化的理解。可是，如果我们面对的事物，并没有那么多的语言性，而是显现为非语言呢？在“恶声”——“新声”——无声者之间，是怎样的一个被皇帝的回音壁关闭的世界，还是一个始终没有被听见的世界呢？昨天，我请斐然发给了大家一篇我和童末合作的文章《死亡问题与非汉语民族现场》。这个“非汉语民族现场”，可能也意味着我们的非语言对象——不是它没有语言，而是我们不理解它的语言。我们和他们之间，仍然有可能是一种金枝式的关系：我们去杀死他们的神，以至于我们想要因此成为新神，而我们的知识常常促使我们有意无意的去这样做。有时，“天真的人类学”也处于尴尬悖论的境地。今天，非汉语民族，常常是中国空间内的“非认识区”。并不是说，“少数民族”就必然是“非认识区”。“非认识区”是现象，而不是特定的实体。这种现象，即可能移动在非汉语民族、也可能移动在汉语民族的存在状况之中。以“少数民族”为例，往往正是外界的力量、某个特殊的实体打开了他们，涌入他们时，才产生了“非认识区”，产生了非语言的对象，而且在这其中，外来者自己同样是自己的非语言对象。之前，大家可能已经浏览过这篇文章。所以，需要再次抱歉的是，除了在第一部分对《摩罗诗力说》的理解，今天的第二部分（拜伦）、第三部分（非汉语民族）都依赖于复述我过去的两篇文章。在这篇《死亡问题与非汉语民族现场》里有一个观点，我想扼要地重复一下，也即关于“认知空白”这个我杜撰的概念。我们在谈“非汉语民族现场”的时候，可能并不是要去处理某些既定的民族文化材料，并且，被具有这种文化的第一继承权的人们所审视。可能，这是一个我们去遭遇那些在当代的，正在成形中的心灵状态，以及，正在成形中的存在的机会。我还想说明的是：这样的探索，并不是在对某种传统文化材料、对某种地域备选方案进行挑选，不是在为社会科学方面的发展理论，进行某种注释。我们应当把那个成形中的“当代非汉语民族现场”，首先理解为语言的遭遇，然后，也是存在的遭遇。大家可能已经看到，我和童末借用一种彝族的传统文本《指路经》，描述了凉山彝地的“不稳定的人”。这个“不稳定的人”，也可以理解为“正在成形中的人”。在传统文本中，那些关于生和死的、或者非生非死的空间的塑造，与人在现实环境中的自我定义息息相关。各个时期，中国的非汉语民族地区，都容易被理解为一种“地方性”。无论它是苗族的、蒙古的、西藏的、东北渔猎民族的，我们持续不断地以“地方性”为坐标，来辨认和称呼他们。但是，今天，我们在做一点尝试性的工作时，需要保持的一种思想上的独立性可能是：它（这种工作）需要警惕容易的多元主义理解，需要区别于一种常有的、对不同文化传统彼此之间的差别性的叙述。如果差别存在，也不是民族文化材料之间的差别，不是对那些互相分割的民族文化单元的多元化辨认，而是不同的实践的差别。有一段时间，我和一些其他的写作者都在讨论，我们是否要不断地从我们的习惯之中，从我们熟悉的一些知识上的“自我保存系统”之中，把自己“转移”出去，从自我中心主义“转移”出去。比如说，我们是否能够做这样的一种实验：把自我“转移”到苗族，“转移”到彝族、蒙古人，“转移”到西藏，等等。但是，把自己转移出去之后，所走进的，可能会是刚才所说的那种非语言的处境。当我们想把自己“转移”到T·S·艾略特式的“客观对应物”面前的时候，可能并没有一个对接者，并没有一个彼岸存在；无论它在另一个领域，另一个地点，另一个族群还是另一个语种，当我们把自己“转移”出去时，我们可能站在虚空边缘。就像那些当代的彝族人一样，他们想把自己“转移”出去，交给外部社会的时候，也站在这样的虚空边缘，然后，发生了认知空白，一种互相的认知空白。今天，我邀请童末也来到这里。2017年，我们一起在凉山地区，进行了那次短暂的田野。然后，我们对刚才所说的那些问题，做了一点试图系统化的思考尝试，在贵阳、广州和北京的一些空间里做过报告。我想请童末谈一谈，经过这两年之后，对以上问题是否有新的理解。童末发言——
“我在2017年初，去凉山之前，就开始在写一个长篇小说，关于1949年之前的彝族地区，写一些在动荡时代中的不同身份的人，包括外来的汉族士兵，被掳掠成为奴隶的汉族人，以及黑彝、白彝等不同等级和身份的人。现在，长篇还差一个结尾。这两年中，我一直在写这个长篇，所以，我还是以一个小说作者、一个虚构作品的创作者身份，谈一下王炜刚刚提的问题。关于对非汉民族的辨认，也是非汉民族互相之间的事（而不只是在汉语民族与非汉民族之间），以及彼此之间的主体性在哪里的问题，对此，不同专业背景的人，包括我过去的一些做田野的人类学同行，一些作为非文学写作者的人，角度会非常不一样。但是，比如，如果我去试图展现彝族人对世界的理解、或者他们的主体性，以及在今天，2019年，他们的主体性为何和他们的站立之处，我觉得，可能是很虚伪的。因为，我无法说出他们的主体性。我只能说，我作为一个文学作品创作者，在与他们有过一些接触和一个短暂的田野之后的个人感触。我觉得，今天的非汉民族的处境，其实是当代汉语写作者自身写作危机的一种凝聚，一种征兆。当代汉语写作者，在今天的社会处境中，有很多的自我规避，或者，是回避去处理和面对一些东西，然后，这会导致他们的认知空白。这也涉及到写作者的失语问题。失语是结构性的。我们——写作者们——所经历的，可能是《摩罗诗力说》提倡的那种“在地狱中的振作”的声音到今天，也其实并没有实现，而且有可能是更加衰退的过程。可能大家都知道，今天当代汉语的一些小说写作者、或者诗人，包括比较出名的一些，他们的作品去处理的问题，是与我们所说的世界文学、或者今天其他地区的一些杰出写作者面对的那些主题和问题意识，是有非常大的差别的。甚至，你可以很轻易的，把这些当代汉语作品，分类成都市作品或者白领作品，或者说，东北作品。现在被关注的这些以地方性为主题，和一种以地方性主题替代了文学问题的写作方式，其中有一些技巧，可以成为方法论，可以拿过来，在当代艺术中也可以去用，但是，它可能缺少一种对于文学来说是更本质性的、一些更应该被说出的东西，关于它，我觉得我们是失语的。很少有汉族作家会去处理非汉语民族的人的处境，会以他们的存在为写作的主题。但是，一方面很少有汉语作家这样做，另一方面，我们又有许多民族作家，他们一辈子写的，就是他们自己地区的民族题材，但只是当做‘素材’，像民俗文化材料一样，运用到自己的作品里。那么，如果是这样，不论他/她的身份何种非汉语民族，他/她仍然是一个汉族作家。我今天也很难说出，我们应该要怎样去处理这样一种题材。在我的长篇小说写作中，写到后来，当小说中的角色一个个被他们所有的行为，推到了一种处境、一个心灵的位置上之后，他们所思索的东西，并没有彝汉之分，或者，并没有30年代的人和今天的人的区别。我觉得，当我想要努力接近并且去说出那显现在一个心灵危机的社会、在一个动荡时代中的东西时，在这时，我的作品，其实并不是一个所谓民族题材的作品。”（童末发言结束）这也是我作为一个文学写作者所感受到的。当我们去面临一个非汉语族群，以此作为对象的时候，我们不是社会科学的工作团队，我们也不是传教士，其实，当我们想把自己“转移”出去、交付出去时，其实在我们身上发生的情况，正好是相反的，就是说，其实是有些东西、有些信息被转移到了我们身上。我们其实是被我们想要去认识的对象，所赋予了一些东西，被对方嘱托了某种信息，这种信息，也让我们感到不安，把我们推到了某种认知空白的边缘。但是，正是这样的一些时刻，也是一个“介入”的时刻，不是我们去“介入”什么东西，不是我们通过怎样的艺术工作、社会实践去“介入”它，事实上，是我们被它“介入”了。我们被“大凉山”，被“东北”，被“蒙古”等等，被很多这些地区所开启的一种现实状态“介入”了。以这些地区为例的一个个事实现场，“介入”了我们，那么，这些现场，也应当成为我们的时代认识的一部分，而且，其实也一直都是很难面对的部分。所以这里我们还可以继续再问一些问题，一些听起来好像很大，但我认为是根本性的问题。或者，我们已经处在一些根本性的问题再次反扑我们的时候了。在我的有限印象中，上世纪90年代以来，人们做了很多努力，通过将知识更为具体化和专业化的工作方法论，来促进个人的语言具体化和独立性，但是，这也可能使我们回避了一些根本问题，并且，我们用“宏大叙述”这个词来命名这些问题，这就像在第一节课里，我希望对所谓“大词”进行辩护时所说的情况一样。今天，我们可能正是处在这样的时刻，根本问题又在反复，但是，我们好像还没有做好准备。其中的一个我们可以进一步推论的根本问题是：这些站在虚空边缘的非汉民族，这些站在虚空边缘的东北人，疆、藏、彝族人等等，以及站在虚空边缘的——鲁迅所说的那个黑铁一样沉默着的形象，我们以何种可能、在何种意义上可以用“人民”这个词去称呼他们？在在何种意义上，我们是被称之为“人民”的？而且，我们与不同的当代非汉语族群的人们，是怎样一起被置放在这种被称之为“人民”的共时性之中？之前，我们也提到，对“摩罗力量”的想象，是鲁迅的一种早期认识。所以，这也意味着，《摩罗诗力说》的一种没有意识到、或者未被充分意识到、未被说出的认识。首先，是对文中所列举的那些作家的一个共同特征的认识，就是，这些作家都是少数民族的关注者，比如普希金和莱蒙托夫，都是非常活跃的、关于他们的非中心民族的书写者。《摩罗诗力说》中也出现了对果戈里的一种早期介绍，当代的一个地缘政治学者，罗伯特·卡普兰有一篇短文，推荐给大家，题目是《仇恨的欣快》，文中即通过果戈里的作品，讨论今天的高加索地区的问题。这篇文章可以作为一个例子，通过果戈里等这些近代作家，可以看到近代文学中一个传统主题：对中央之外的边缘民族的关注。这种关注，并不只是对一种异域情调的想象，而是一种在今天仍然可能对我们有所启发的，对边缘族群的一种“看见”。尽管以今天的标准来看，《摩罗诗力说》是一篇不成熟的“文学论文”，但这并不能否认，它是一种在深渊中的视力，就像《该隐》里的在深渊中的视力一样，是这种视力在早期现代汉语中的表达。和那些主要的近代作家们一样，对于非汉语民族的“看见”也不是浪漫的，而同样是一种深渊中的视力。对“移动的、绝妙的、可怕的大地”的“看见”，同样，也是一种深渊中的视力。今天，我想谈的最后一点是，在鲁迅的时代，他可能处在两种事物的分离/区分的时刻，处在这两种事物之间。文学主流是卢西弗的力量吗？是，可能也不是。或者，它曾经是卢西弗的力量。或者，卢西弗的力量是天使力量的一种强调“可见性”的状态，但是，它可能不是精神生命的未来方式。奥登有一个诗句，在中国的抗战中写的，他说，“恶总是个人表现和奇伟壮观的/而善需要一切人的生活作证”。这句诗也告诉我们，如果说，卢西弗的那种奇伟壮观的力量是一种不可能的力量，那么，这种不可能性，也比不上那种可以“被一切人的生活作证”的不可能性。“被一切人的生活作证”，这几乎是不可能的。人类中曾经有过这样的人，他/她的“善”可以“被一切人的生活作证”吗？犹太人也曾经不承认耶稣，愿意他被处决。“被一切人的生活作证”，可能就是“人民”显现的场所，这是一种比卢西弗的力量更加艰难的事物。因此，文学主流的生命，曾经被人与诸神的争吵所标记，又被“大写的人”的命运所标记，然后又被卢西弗的力量所标记，但是，它还在继续转变，从卢西弗的力量转变为另一种东西，一种新生，一种关于复活的意识。而如果，我们对文学主流的认识，仅仅是对卢西弗力量的认识，就成了青年鲁迅的早期的那种泛文学史的认识。在鲁迅的时代，他可能处在卢西弗力量与“被一切人的生活作证”这两种事物的交替时期。那么，进一步，我们对卢西弗力量之后的诗性精神，以及对文学主流的进一步认识，是否需要一种对新生的意识呢？是否，这种新生就是一种天使和人民之间的张力？这种张力，同样也是在海德格尔所说的“第一开端”和“另一开端”之间产生的张力。并且，这种张力，是在卢西弗—摩罗力量之后的文学主流的转变。这是最难的部分，几乎是不可说的部分，新生—复活的象征，意味着：在深渊中的视力，必然应当是能够承受“当深渊回以凝视”的视力。而能够回应“深渊的凝视”的视力，只能是梅列日科夫斯基所说的，“未来的基督”的视力。而且，是否也意味着，新生的诗神，可能会是一个被“未来的基督”所改变了的诗人吗？当然，这些言语，可能只是逻辑推导的结果，而且有一种轻易。因为，一些杰出的人物，比如说保罗·策兰这样的诗人，一个肯定具有“在深渊中的视力”的诗人，却没能够走出非语言的、作为一个“非认识区”的深渊的黑暗影响。而我们绝不能说，他没有能够抵抗住深渊的回望，是因为他不能认识到“未来的基督”的目光。我们不能这样说。但是，他肯定不是一个依靠卢西弗力量写作的诗人，更不是一个依靠“上帝之死”这句断言的激发性来写作的诗人，尽管，作为一个从集中营走出来的幸存者，他也许有理由这样。也许，卢西弗的力量，正好是诗人们对“将来的诗人”理解失败的产物，是对“将来的诗神”理解失败的产物，尽管是一些伟大的失败。例如，我们无法想象一个赞同撒旦的但丁，但是我们受到威廉·布莱克的影响，都跟着威廉·布莱克认为，弥尔顿虽然赞扬天堂，但是他不知不觉的站在撒旦的一边，但是，这也可能只是威廉·布莱克的一句聪明话而已，而且也只能解释半个威廉·布莱克，不能解释在后期写《永恒的福音》的威廉·布莱克。这么说，肯定不是在宣扬一种基督教的文学观，而是可能只有这样去看，我们才能理解一些非常重要的近、现代作家的晚期转变。比如荷尔德林、列夫·托尔斯泰、西蒙娜·薇依、艾略特、纪伯伦、勃洛克的《十二个》那种奇特的长诗，以及显现埃利蒂斯诗中的那种现代希腊文学的基督主题等等。也可能只有这样，我们才能够理解一些现代民族文学的内在冲动，或者说，是一些什么样的理由，在产生那些从主体性的破碎之中、试图重新唤起主体性的民族文学运动。今天，我们这三个小小的主题，1、对鲁迅的《摩罗诗力说》的一种理解，以及蕴含在《摩罗诗力说》中的对未来汉语文学的建议和一份精神地图，2、《摩罗诗力说》中的拜伦的诗剧《该隐》是怎样的一部作品，3、对于应当成为当代主题的“非汉语族群”的一点认识，以及我们也提到的传统的问题，这一切，可能都共同传达出一种信息：对于一种具有综合能力的未来创作者的设想。其一，不论他/她是《摩罗诗力说》阶段的创作者，还是处在另一个时期，以“人民”——作为“新声”的主体——为责任的创作者，他/她都可能必须是非语言对象和“非认识区”的容纳者，具有在认识心灵结构的转变方面的积极主动性。其二，他/她的写作是实践性的，比如，可以在不同民族族群之中活动，去理解成形中的行为和事物，如同布尔迪厄在《自我分析纲要》中所说，外来者并不是去成为当地人，而是在当地人的介入之下再次成为另一个人，并且促使他的经验知识客观化。今天，我们都说这是一个文学被边缘化的时代。这种边缘化，我认为是有意义的。正是边缘化，指出我们正在何处，以及，需要朝向何处去偏离非边缘者，而且，是为了什么而偏离。我们怎样不仅是成为，而且是主动成为柏拉图所说的被逐者呢？一个正在到来的未来创作者，应该是一个不符合预期（不符合那些非边缘者的预期）的，关于成形中的事物的综合作者。我认为，今天，已经具备产生这种创作者的可能性，这是诗神的礼物。